ارزشهایی که رفتار ایرانیان را سمت و سوی می‌‌دهد کدامند؟ چه اصول یا آرمانهای کلی‌ای برای ایرانیان مهم به شمار می‌آیند؟ ایرانیان به خود، به جامعه و به جهان پیرامون خود چگونه می‌نگرند و جایگاه خود در جهان و جامعه را چگونه می‌بینند؟ در تقابل بین میراث فرهنگی به جای مانده از اسلام و ضرورت‌ها و پویایی جهان مدرن، ایرانیان کجا ایستاده‌اند؟ این پرسشهایی است که ذهن بسیاری را از متخصصین تا توده‌ی «عوام» مشغول بخود کرده و امروز در پس زمینه‌ی حوادث پس از انتخابات و تأکیدی که نه فقط از سوی حاکمیت بلکه بسیاری دیگر بر هویت و ویژگی‌های ایرانی می‌شود، اهمیت روزافزونی یافته است. من در این نوشته می‌خواهم به اتکای مقوله‌ی ارزش‌ها پاسخی طرح‌گونه به این پرسشها بدهم. هدف من آن است که مشخص سازم در ایران چه نظام ارزشی‌ای برخورد افراد به جهان و جامعه را سمت و سوی می‌بخشد. منظورم از مقوله‌ی ارزشها هنجارهای عامی هستند که در یک جامعه مشخص می‌سازند که چه هدفها یا شکل برخوردی به امور ارزشمند‌تر از دیگر هدفها یا شکلهای برخورد هستند. ارزشها شیوه‌ی مرسوم رفتار و نگرش نیستند، بلکه هنجارهایی کلی هستند که انسانها خود را ملزم به وفاداری بدانها می‌‌بینند. مجموعه‌ی ارزشها را تا آنجا که یک کل به هم تنیده را شکل می‌دهند نیز نظام ارزشی می‌نامم. بگذارید اما با یک هشدار کم و بیش ارزشی آغاز کنیم. سخن گفتن یا نوشتن از ارزشهای ملی تا حدی خطرناک جلوه می‌کند. از یکسو به ارزشهایی معین اعتبار و دایره‌ی نفوذی بسیار گسترده نسبت می‌دهد و آنها را از نقد مصون می‌دارد و از سوی دیگر به جدایی ملتها یا جوامع بر مبنای مرزهای شکل گرفته در فرایند جنگ و زد و بندهای سیاسی رسمیت می‌بخشد. تعیین ارزشهایی بسان ارزشهای ملی، نوعی نادیده گرفتن و سرکوب برداشتهای متفاوت افراد از زندگی و جایگاه انسان در جهان نیز هست. با این حال بسیاری، چه در سطح عمومی و چه در سطح علوم تخصصی، از ارزشهای ملی و تأثیر آنها بر روحیه و رفتار انسان سخن می‌گویند. مفهوم اعتماد نمونه‌ی جالبی در این زمینه است. در علوم اجتماعی معاصر مفهوم اعتماد بسان یک رویکرد در زمینه‌ی ارزش‌گذاری یکدیگر اهمیتی فوق‌العاده یافته و حتی رسانه‌های همگانی در مورد اهمیت آن و تفاوت شهروندان کشورهای گوناگون در مورد اعتماد به یکدیگر و به نهادهای اجتماعی خبر رسانی می‌کنند. اعتماد عامل تنظیم‌ کننده‌ی رابطه و هماهنگی انسان‌ها با یکدیگر است و هزینه‌ی داد و ستد اجتماعی و اقتصادی را کاهش می‌دهد. در جامعه‌ای که افراد بطور نسبی به یکدیگر بیشتر اعتماد دارند، هزینه‌ی فعالیت در چارچوب نهادهای موجود کم است و کمتر مشکلی برای افراد در زمینه‌ی هماهنگ ساختن تلاشهای خود با یکدیگر یا با نهادها و مؤسسات پیش می‌آید. بررسی‌های میدانی نیز نشان می‌دهند که هر چه میزان اعتماد در یک جامعه بالاتر باشد، بطور معمول آن جامعه از شکوفایی اقتصادی و ثبات سیاسی بیشتری برخوردار است. مشهورترین نظریه‌پرداز اهمیت ارزشها و تأثیر آن بر رفتار انسانها ماکس وبر است. به باور وبر شکل‌گیری سرمایه‌داری مرتبط با (و بر اساس برخی برداشتها به خاطر) مطرح شدن اخلاق پروتستانی، به مفهوم ارزشگذاری کار سختِ هدفمند، صرفه‌جویی و زندگی یکپارچه منضبط است. او پیدایش پروتستانتیسم در جوامعی مانند هلند، انگلیس و برخی بخش‌های آلمان را علت ایجاد و گسترش روابط سرمایه‌داری نظام‌مند مدرن می‌شمرد. نظریه‌ی وبر مورد انتقاداتی جدی قرار گرفته است. برخی بر آن باورند که وبر رابطه‌ی ارزشها و ساختار اجتماعی را به گونه‌ای وارونه دیده است و این ساختار جدید سرمایه‌داری است که زمینه‌ی پیدایش اخلاق پروتستانتی را فراهم آورده و نه برعکس. برخی دیگر درک وبر از اهمیت اخلاق پروتستانی را نادرست دانسته و شکل‌گیری سرمایه‌داری را به عواملی دیگر، عواملی بیشتر مادی و ساختاری نسبت می‌دهند. برخی نیز برداشت وبر از ارزشهای پروتستانی را اشتباه شمرده و بر آن باورند که سوداگران پروتستان بیشتر برای فریب جامعه در ارائه‌ی تصویری مثبت از خود و برانگیختن کارگران به کار بیشتر و دنباله‌روی از انضباط حاکم بر کارخانه ارزشهایی خاص را تبلیغ می‌کردند. برای کاستن از خطر کاربرد انگاره‌ی ارزشهای ملی می‌توان سه راهکار در پیش گرفت. − یکی آنکه ارزشها را در رابطه متقابل با ساختار اجتماعی دید و در آن چارچوب مورد بررسی قرار داد. بدین سان ارزشها امری صرفاً فرهنگی و ویژگی خاص یک قوم یا ملت نخواهند بود و تا حد معینی برخاسته از ساختار اجتماعی و تحول آن شمرده خواهند شد. ساختار اجتماعی نیز خود عاملی مستقل و تعیین کننده نهایی نخواهد بود و متأثر از فرهنگ و نظام ارزشی دیده خواهد شد. − دوم آنکه ارزشها را در ارتباط با یکدیگر و در گستره‌ی یک نظام ارزشی درک و بررسی کرد. نظام ارزشی شمای کلی رویکرد مجموعه‌ی وسیعی از انسانها را به زندگی و جهان مشخص می‌سازد. هر گروه و شخص می‌تواند درک خاص خود را از آن شمای کلی داشته باشد. همزمان هیچ لازم نیست نظام ارزشی را به یک ملت یا قوم نسبت داد بلکه آنرا به حوزه‌های اجتماعی-فرهنگی تفکیک یافته از یکدیگر بر مبنای سابقه‌ی فرهنگی و میزان تأثیر از دگرگونی‌های اجتماعی نسبت داد. به این شکل می‌توان از ارزشهای پروتستانی، ارزشهای مادی یا پسامادی سخن گفت و آنرا به مجموعه‌ی گسترده‌ای از افراد نسبت داد. − سوم آنکه ارزشهای مورد باور ملتهای گوناگون را نه در جدایی از یکدیگر بدان گونه که گویی در حوزه‌هایی یکسره متمایز با یکدیگر شکل گرفته و تکوین یافته‌اند، بلکه در ارتباط با یکدیگر و متأثر از یکدیگر دید و بررسی کرد. در این پس زمینه می‌توان از نظام ارزشی ایرانی معینی سخن گفت، نظام ارزشی‌ای که دربرگیرنده چند ارزش به هم پیوسته‌ی معین است. این ارزشها همه در ارتباط با ارزش‌های حاکم بر جوامع مدرن قرار دارند. ارزش‌های اصلی جهان مدرن تا آنجا که پژوهشگرانی مانند ماکس وبر، دورکیم و پارسونز بدان پرداخته‌اند، عبارت هستند از فردیت، کوشندگی، اعتماد و اخلاق مسئولیت. نظام ارزشی این جهان را می‌توان کوشندگی فردی مبتنی بر اعتماد به دیگران و احساس مسئولیت نسبت به انسجام شخصیتی خود و دیگران دانست. در ایران این ارزشها شکل خاصی می‌یابند و به شکل فردگرایی، هوشمندی، ادعاآزمایی و پاکیزگی اخلاقی در آمده‌اند. این ارزشها در مجموع یک نظام ارزشی مبتنی بر فردگراییِ هوشمندِ نگران از وضعیت خود و ادعای دیگران را شکل می‌دهد. پاکیزگی اخلاقی در این نظام تلاشی در جهت کاستن از نگرانی است. بگذارید هر ارزش را ابتدا در خود و سپس بسان جزئی از یک نظام ارزشی مورد بررسی قرار دهیم. فردگرایی فردیت به معنای تمایز یک انسان از دیگر انسان‌ها بر مبنای ویژگی‌های شخصی است. بسان یک ارزش، فردیت به معنای ارج‌گذاری تلاش در جهت متمایز شدن از دیگران به وسیله‌ی دست یافتن به هویتی خاص، جایگاهی ویژه‌ی خود و مقامی معین است. فردیت زاده‌ی ساختار جامعه‌ی مدرن و فرهنگ مسیحی-پروتستانی است. بازار آزاد، تولید صنعتی، فرهنگ مصرفی و دموکراسی نمایندگی، همه، بر پایه‌ی فردیت بنیان نهاده شده‌اند. هر کس باید خود هویت خاص خود و جایگاه خویش در جامعه را بدست آورد. ولی جامعه‌ی مدرن خود (یا خود به تنهایی) فردیت را بسان یک ارزش نیافریده است. دین مسیحیت بطور کلی و باز تفسیر آن در پروتستانتیسم بطور خاص با اهمیت بخشیدن به رابطه‌ی فرد و آفریدگار و رستگاری فردی آن را بسان یک ارزش معرفی کرده است. مدرنیته پایه‌ی مادی و گستره‌ی اجتماعی موضوعیت یافتن فردیت بسان ارزش را فراهم آورده است. در جامعه شناسی مدرن، دورکیم مهمترین نظریه‌پرداز مفهوم فردیت به شمار می‌آید. او بر جنبه‌ی نهادی فردیت تأکید ورزیده است. به باور دورکیم فردیت در فرایند تکوین جامعه‌ی مدرن زاده می‌شود و فقط در چارچوب تقسیم کار و رابطه‌ی متقابل انسان‌ها با یکدیگر معنا دارد. انسان تا آن حد از فردیت برخوردار است که تصمیم‌ها، رویکردها و کنشهای او در فرایند ارتباط دوجانبه با جامعه و هنجارهای آن اتخاذ می‌شوند. به باور دورکیم آن هنگام که فرد خود تکروانه در فاصله یا ستیز با جامعه رفتار می‌کند دیگر نه با فردیت که با نابهنجاری روبرو هستیم. در ایران ما با فردیتی نانهادینه روبرو هستیم. مناسبات مدرن همه را برانگیخته که فردی عمل کنند، خود تصمیم بگیرند، خود تنظیم رابطه‌ی خویش با دیگران را به عهده گیرند و خود رفتار مناسب فرصتهای گوناگون را پیش گیرند. ولی مدرنیته در ایران رابطه‌ی متقابل بین فرد و جامعه را نیافریده است. مدرنیته در ایران از اعماق جامعه و از حوزه‌های خُرد زندگی اجتماعی سرچشمه نگرفته، بلکه به وسیله‌ی نهادهای کلان سیاسی و اجتماعی، از ارتش و دولت گرفته تا مؤسسات اقتصادی و آموزشی بنیاد گذاشته شده است. به این خاطر، اجبار مدرنیته به صورت انتظار و هنجار اجتماعی متوجه افراد نشده است. شخص باید فردی رفتار کند، ولی نه آنگونه پرورش یافته که فردی رفتار کند و نه دیگران را چشم‌انتظار چنین رفتاری می‌بیند. همزمان، در نظام ارزشی سنتی اسلامی، فردیت نه فقط از اهمیتی خاص برخوردار نیست که تا حد زیادی امری نکوهیده است. در این نظام ارزشی، مؤمن هر چه بیشتر در زمینه‌ی یگانگی با امت اسلامی، انجام دقیق و یکنواخت آئین‌های دینی و زدودن ویژگی‌های فردی موفق باشد، رستگارتر خواهد بود. مؤمنِ نمونه انسان دارای هویت و وجود خاص خود نیست، بلکه کسی است که در جامعه، در آئین‌های دینی و اجتماعی و نهادهای سنتی جامعه ذوب شده است. این نظام ارزشی سنتی و امت مورد تأکید آن در دوران جدید انسجام و اعتبار خود را از دست داده، اما از آنجا که هیچ نظام ارزشی یا فکری دیگری به ستیز جدی با آن برنخاسته نفوذ خود را تا حد زیادی حفظ کرده است. به این دلیل فردیت در ایران شکل فردگرایی یافته است. انسان باید فردی رفتار کند و برای خود هویت و جایگاهی خاص دست و پا کند. او این کار را باید در رقابت با دیگران و گاه ستیز با نهادهای اجتماعی و سیاسی و نه به کمک و اتکای آنها انجام دهد. در ایران اساساً انسان باید فردگرا باشد و به شدت بر ویژگی‌های و جایگاه خود در جامعه تأکید ورزد، چون در کمتر زمینه‌ای دیگر اعضای جامعه خود به خود هویت و وجود او را به رسمیت می‌شناسند. فرد به خودی خود، بسان یک انسان، برای جامعه کسی نیست. او عضو امتی است که در هم شکسته و هنور جامعه‌ی به هم پیوسته‌ی مدرن جایگزین آن نشده است. در اینکه در ایران نیز انسانها به تفرد و تمایز از یکدیگر دست یافته‌اند، شکی نیست. بیشتر افراد هویت، مقام و جایگاه خاص خود دارند. مسئله اما آن است که هیچ کس از نظر ارزشی و اخلاقی ترغیب بدان نمی‌شود و کمتر کسی از تفرد خویش که عملاً پدیده‌ای نانهادینه است، خشنود است. بسیاری از اوقات انسان‌ها با در آویختن به‌اندیشه‌های عرفانی نارضایتی خود را از تلاش‌های خویش در زمینه‌ی متمایز ساختن خود از یکدیگر نشان می‌دهند. آنچه در ایران ارزشمند به شمار می‌آید نه تمایز (با دیگران) که امتیازهایی است که تلاش در جهت تمایز برای فرد به ارمغان می‌آورند. به این صورت فردگرایی معنای تلاش در پیشی گرفتن از دیگران می‌دهد. مناسبات مدرن انسان‌ها را مجبور به متمایز ساختن خود ساخته است. این امر ارزش نیست ولی اگر بتوان در این زمینه به دستاوردهای بیشتری دست یافت، آنگاه انسان کار مهمی انجام داده و احترام بیشتری به دست آورده است. ارزش دستاوردها نه بخاطر جایگاه هنجاری آنها بلکه به خاطر وجه مادی-ارزشی آنها است، به خاطر این است که زندگی مادی بهتر و احترام بیشتری را برای انسان فراهم می‌آورند. هوشمندی کوشندگی امری کم و بیش ضروری برای همه‌ی انسان‌هاست. ولی آن گونه که فیلسوف کانادایی چارلز تیلور مشخص ساخته، برای اولین بار در پروتستانتیسم وجهی ارزشی می‌یابد. در پروتستانتیسم کوشندگی مداوم و دربرگیرنده‌ی کلیت زندگی فرد یکی از مهمترین وظایف دینی انسان می‌شود. انسان پروتستان موظف است که در طول زندگی خود کوشا باشد تا بتواند شکوه جهان، شکوه جهان آفریده‌ی ذات الهی را شکوفاتر سازد. او موظف است تا با کار خود هم زندگی خود و هم جهان را نظم و سامان بخشد. به این شکل، کوشندگی بسان یک ارزش مهم وارد جهان مدرن می‌شود. همزمان نظام سرمایه‌داری نیازی جدی به کوشندگی کارگران و سوداگران دارد. برای تولید هر چه بیشتر ارزش اضافه مهم است که کارگران نه فقط منضبط و دقیق کار کنند، بلکه خودانگیخته و پر شور کار را به انجام برسانند. فقط در این صورت می‌توان هزینه‌ی مراقبت را کاهش داد و از شدت مبارزه‌ی طبقاتی کاست. همزمان کارگران و کارمندان شاغل در صنعت، تجارت و مؤسسات اداری به وسیله‌ی پاداش مادی وعده‌ی ترفیع مقام تشویق به کوشندگی خودانگیخته می‌شوند. این باور ایدئولوژیک محدود به صنعت و تجارت یا دستگاه دیوانسالاری نمانده و به تمامی گستره‌ی جامعه اشاعه یافته است. در نتیجه در تمامی جامعه مدرن تنبلی، آسوده‌طلبی و تفریح خود انگیخته ( در تمایز با تفریح در خدمت بازیافت توان برای کار بیشتر) رویکردهایی مذموم به زندگی و جهان به شمار می‌آیند. در این مورد البته نباید نقش رنسانس و رمانتیسیم در تعالی بخشیدن به مفهوم کار و نگرش بدان بسان عرصه‌ی بروز خلاقیت را نادیده گرفت. در ایران مدرن کوشندگی تا حد معینی مهم به شمار می‌آید. چرخ صنعت و تجارت و همچنین کار دولت بر اساس کوشندگی کارگران و کارمندان می‌چرخد. به‌علاوه نظام آموزشی بر پایه‌ی سخت‌کوشی و پشتکار دانش‌آموزان و دانشجویان در فراگیری درسهای خود بنیان گذاشته شده است. با این همه کوشندگی ارزش نیست. در نظام سنتی اسلامی-ایرانی کوشندگی جایگاهی خاص ندارد. جهاد بمعنای کوشش همه جانبه در راه گسترش دین و مهار خود در جهت رسیدن به رستگاری ارزشی مهم در این نظام است. اما امروز در جهان سکولارِ آکنده از تلاشهای مادی تأمین معیشت و تضمین مقامی برای خود، جهاد اهمیت خود را برای بیشتر افراد از دست داده است. هیچ تحولی نیز در نظام سنتی ارزشی رخ نداده، تا این ارزش، شکلی روزمره‌تر، همچون کوشندگی پروتستانتی، پیدا کند. شریعتی و فعالین سیاسی متأثر از او در دهه‌ی پنجاه بر آن بودند که برداشت سیاسی امروزینی از مفهوم جهاد و دیگر ارزش‌های دینی به جامعه ارائه دهند. اما از آنجا که تلاش آنها بیشتر محدود به حوزه‌ی سیاست رادیکال بود، و این حوزه هیچگاه تأثیر زیادی بر زندگی روزمره‌ی انسانها بجای نمی‌گذارد، راه به جایی نبرد. ارزشی که امروز در این زمینه اهمیت یافته، هوشمندی است. نیاز مدرنیته به کوشش و پشتکار، بدون آنکه رویکرد مبتنی بر کوشش و پشتکار از بنیادی ارزشی برخوردار باشد، افراد را برانگیخته تا هوشمندی را بسان ارزش ببینند. هوشمندی انجام کارها به بهترین شکل، با بهترین بازدهی ولی با کمترین میزان سرمایه‌گذاری، کمترین میزان تلاش است. کوشندگی امری ناخوشایند است. وقت و توان انسان را هرز می‌برد و اگر در خود ارزش به شمار نیاید هیچ ضروری نیست که بدان تن در داد. هوشمندی نوعی گریز از تن در دادن به تحمل رنج و سختیِ نهفته در کار و کوشندگی است. عنصر اصلی آن تیز اندیشی و محاسبه‌ی بهترین و سریعتر راه انجام یک کار با کمترین هزینه و میزان کار است. به این دلیل هوشمندی ارزشی مربوط به راه رسیدن به هدف و نه خود هدف یا چگونگی انجام کنش است. هوشمند کسی نیست که کار را به انجام نمی‌رساند و بوسیه‌ی تقلب خود را انجام دهنده‌ی آن معرفی می‌کند بلکه کسی است که کار را با کمترین میزان کوشش، با کمترین میزان تحملِ سختی و رنج انجام می‌دهد. هوشمندی بهترین و شاید اصیل‌ترین شکل بروز خود را در نظام آموزشی نشان می‌دهد. از سنین کودکی و نوجوانی، ایرانیان ترغیب می‌شوند که در مدرسه و دانشگاه هوشمند باشند. کنجکاوی، تلاش در جهت پی بردن به راز هستی و از لحاط دینی پی بردن به راز خلقت و اراده‌ی الهی مهم نیستند. مهم آموختن دانش به بهترین شکل ممکن برای استفاده‌ی عملی از آن در جامعه برای کسب کار و مقام است. برداشت از دانش، اینجا برداشتی ابزاری-اجتماعی است. تا حد معینی به این منظور نظام آموزشی خیل عظیمی از شاگردان تیز هوش و توانمند پرورش می‌دهد، شاگردانی که در تمامی دانشگاه‌های جهان زرنگ به شمار می‌آیند و از پس سخت‌ترین درسها بر می‌آیند. هوشمندی ولی محدود به نظام آموزشی نیست. کارگر و کارمند، سوداگر و صنعتگر، زن و مرد، همه، یافتن راهی برای رسیدن هر سریعتر به هدفهای خود را یک ارزش می‌شمارند. برای آنها، وفاداری به اصول یا رعایت حقوق دیگران هیچ‌گاه اهمیت رسیدن به اهداف خود را ندارد. کارگر، کارمند و سوداگر حتی اگر فردی معتقد به اصول دینی باشد، باز نه انجام کار به دقیقترین و کاملترین شکل، که انجام کار به بهترین شکل برای رسیدن به هدف را ارزش می‌شمرد. مهم برای او آن است که دستمزد، حقوق و سود لازم از کار خود را با کمترین سرمایه‌گذاری و تحمل کمترین میزان رنج و سختی را به دست آورند. در این راه او ضروری می‌داند که با نهایت دقت و تیزهوشی کارآمدترین شیوه‌ی کنش را بیابد و آنرا بکار بندد. ادعاآزمایی اعتماد چسپی است که انسان‌های تفرد یافته‌ی جامعه‌ی مدرن را به یکدیگر می‌چسباند و از آنها یک جمع به هم پیو‌سته، یک اجتماع می‌سازد. جامعه‌ی مدرن نیازی جدی بدان دارد. در غیاب آن، همآنگونه که اقتصاددان آمریکایی داگلاس نورث نشان داده، هزینه‌ی داد وستد اقتصادی و اجتماعی سر به فلک خواهد زد. انجام کوچکترین معامله‌ی تجاری نیاز به نهادها و مؤسسات بیشمار مراقبتی و تنبهی خواهد داشت. اعتماد به راحتی این مشکل را حل می‌کند. به اتکای آن فرد سخن، کنش و وعده‌ی دیگری را درست آنگونه که ابراز یا انجام می‌شود می‌پذیرد و بر آن مبنا عمل می‌کند. در پس‌زمینه‌ی اعتماد، افراد سخنان یکدیگر را پیش از هر چیز راست به شمار می‌آورند، کنش یکدیگر را درست و بهنجار می‌دانند و وعده‌های یکدیگر را برخاسته از اعتقاد درونی و ارزیابی دقیق امور می‌شمرند. به این دلیل نیز اعتماد داد و ستد مستقیم بدون مشکل را ممکن می‌سازد. هر یک از طرفین داد و ستد کار خود را بر مبنای اعتماد به دیگری انجام می‌دهد و داد و ستد انجام می‌گیرد. اعتماد عملاً اعتماد می‌آفریند و جهانی را می‌سازد که در آن می‌توان بیکدیگر اعتماد کرد. در جهان غرب، اعتماد، آنگونه که وبر مشخص ساخته، تا حد معینی از برادری اجتماع اولیه مسیحیان نشأت گرفته است. گسترش اولیه‌ی مسیحیت گسترشی اعتقادی-ارزشی بود. مبلغین این دین را به جوامع و اقوام جدیدی معرفی می‌کردند. حلقه‌ی اولیه گرویدگان به مسیحیت در هراس از پیگرد و سرکوب مجبور بودند بسیار پیوسته به یک دیگر به سر برند. تداوم زندگی و هویت آنها بسان مؤمن، به دینی جدید در گرو به هم پیوستگی فشرده با دیگر همدینان بود. خود باور و آئین مسیحیت نیز با تأکید بر عشق زمینه‌ی شکل‌گیری این به هم پیوستگی را فراهم می‌آورد. در دوران جدید، جنبش‌های اجتماعی و سیاسی، جنبش‌هایی مانند ملی‌گرایی (ناسیونالیسم) و کارگری که گروه‌های بزرگی را پیرامون یک خواست و هدف گرد هم جمع آورده‌اند، نقش مهمی در تقویت حس نزدیکی و اعتماد شهروندان به یک‌ دیگر ایفا کرده‌اند. در بستر پیدایش و تکوین این جنبش‌ها، شهروندان بیش از پیش خود را بسان اعضای یک اجتماع به هم پیوسته دیده‌اند. ملی‌گرایی فقط انگاره‌ی اجتماع تخیلی مورد اشاره‌ی بندیکت اندرسون را نپرورانده، بلکه افراد را برانگیخته تا به خود همچون اعضای به هم پیوسته‌ی چنین اجتماعی بنگرند. حس به هم پیوستگی، احساس آنکه انسان با دیگران هدفی مشترک و برنامه‌ی کاری یگانه‌ای را دنبال می‌کند و در این زمینه دیگران یار و باور او هستند، حس اعتماد به جامعه و یکدیگر را تقویت کرده است. در کشورهای اسکاندیناوی، جنبش کارگری (و سوسیال دموکراسی همراه آن) و جنبش کلیسای آزاد، نقش ملی‌گرایی را ایفا کرده‌اند. این دو جنبش از یکسو بخش مهمی از توده‌ها را به یک دیگر نزدیک ساخته‌اند و از سوی دیگر با ادغام گروه‌های حاشیه‌ای در جامعه به هم پیوستگی عمیقتر و قوی‌تر جامعه را باعث شده‌اند. بررسی‌های تجربی نشان می‌دهند که شهروندان کشورهای اسکاندیناوی بیشترین میزان اعتماد در جهان را به یک دیگر دارند. این تا حد زیادی بخاطر به هم پوستگی قوی و عمیق شهروندان در جامعه ملی و احترامی است که یکایک شهروندان از آن – پیش چشم دیگر اعضای جامعه – برخوردارند. در ایران از اعتماد، کمتر نشانی می‌توان یافت. اعتماد اینجا امری خصوصی است. افراد به طور عمده به افرادی که می‌شناسند، یا دارای رابطه‌ای در چارچوب روابطی مشخص و پیشاپیش شکل‌گرفته هستند، اعتماد دارند. اعتماد عمومی به دیگر شهروندان، به افراد غریبه‌ی جهان پیرامون، نه مطرح است و نه یک ارزش به شمار می‌آید. مردم بیشتر با بی‌اعتمادی به یک دیگر برخورد می‌کنند. نمود بارز غیاب اعتماد را می‌توان در زمینه‌ی فعالیتهای اقتصادی در بسامد کم همراهی دو یا چند نفر در کارهای تجاری و تولیدی، در زمینه‌ی فعالیت‌های اجتماعی در بسامد کم شکل‌گیری نهادهای مدنی و در زمینه‌ی سیاسی در بی میلی افراد به ایجاد و تضمین ثبات احزاب و اتحادیه‌های صنفی دید. گسترش دین اسلام در جهان و ایران و شیوه‌ی گرویدن به دین اسلام تا حد زیادی در تقابل با تقویت حس اعتماد در اعضای امت اسلامی قرار داشته است. اسلام به‌طور عمده به وسیله‌ی کشورگشایی گسترش یافته است و می‌توان حدس زد که در این فرایند بسیاری نه با شور و رغبت که به اجبار یا در پسزمینه‌ی محاسبه‌ی عقلایی سود و زیان وفاداری به آئین قدیمی خود به دین اسلام گرویده‌اند. مسلمان شدن نیز در فرایندی بسیار ساده، با ذکر شهادتین، رخ می‌دهد. به این خاطر اعتمادی به اسلام یا اعتقادات درونی تازه مؤمنین نمی‌توان داشت. انسجام و استحکام اسلام نیز نه در گرو اعتقاد عمیق و همدلی مسلمانان که در توان ستیزندگی لشکر اسلام و شور جنگندگی عناصر آن قرار دارد. در مجموع بنیاد دینی باورهای مردم ایران مبنایی برای احساس اعتماد نیافریده است. از سوی دیگر، شکل ایجاد نهادهای مدرن نیز در فرایندی رخ نداده که حس اعتماد را بین افراد تقویت کند. نهادها به ندرت از سوی افرادی با نفوذ و اقتدار محلی و توان بسیج یاران نزدیک شکل گرفته‌اند. نهادهای مدرن بطور عمده از سوی دولت و اجزاء آن، ارتش و دیوانسالاری، بنیاد گذاشته شده‌اند. در این شرایط نه اعتماد، که ادعاآزمایی به صورت یک ارزش در آمده است. اعتماد به دیگری یک ضد ارزش و نشان سادگی، بلاهت و گیجی شخص به شمار می‌آید. سخنان، کنش و وعده‌ی دیگری همه مشکوک هستند و غیر قابل اعتماد. فقط در صورتی که مشخص شود که دیگری راست می‌گوید، درستکار است و معمولاً به وعده‌های خود وفا می‌کند می‌توان به او اطمینان و اعتماد داشت و با او کار و فعالیت مشتری را پیش برد. ولی حتی این اعتماد امری موقتی است و باید همواره باید دیگری را زیر نظر داشت تا در صورت لغزشش از اعتماد به وی دست کشید. هابرماس به اتکای نظام ارزشی مدرن غربی از مفهوم ادعای صحت سخن می‌گوید. به باور هابرماس هر گوینده‌ای به هنگام ابراز یک گزاره ادعا می‌کند که حقیقت را بیان می‌کند (ونه دروغ)، که بهنجار و در سازگاری با هنجارهای اخلاقی و اجتماعی سخن می‌گوید و سخنانش دارای اصالت هستند، به آن معنا که اعتقاد واقعی خود را بیان می‌کند. حال می‌توان گفت که در فرهنگ ایرانی برعکس ادعای صحت را شنونده، البته به شکل منفی، متوجه گوینده می‌سازد. شنونده سخنان، کنش و وعده‌های دیگری را همه مشکوک می‌داند، مگر آنکه خلاف آن ثابت شود. ما همه آموخته‌ایم که مراقب باشیم تا دیگری فریبمان ندهد. دیگری کسی است که همواره در صدد فریب ماست، که در نهایت خیانت می‌کند و ما باید پیشاپیش دست او را بخوانیم. ما باید سخنان و رفتار او را همچون ادعاهایی بشماریم که نیازمند راست آزمایی هستند تا بتوانند بطور موقت بسان گزاره و رفتار معمولی برسمیت شناخته شوند. اینجا حتماً به اعتراض گفته خواهد شد که در ایران مردم گاه نهایت اعتماد خود را به افرادی معین، به آموزگاران خود و برخی رهبران دینی و سیاسی نشان می‌دهند. احترام فوق‌العاده توده‌ی مردم برای روحانیت در دوران انقلاب نمونه بارز چنین اعتمادی است. این اعتراض تا حد زیادی ناوارد است، زیرا اعتنا و احترام فوق‌العاده به برخی شخصیت‌ها نه نشان از اعتماد که نشان از حذف اعتماد از مقوله‌ی روابط اجتماعی دارد. اعتماد در رابطه‌ی دو جانبه معنا پیدا می‌کند. اعتماد فرد به دیگری اعتماد به دیگری در رابطه‌ای است که دیگری و فرد بر قرار می‌سازند. اعتنا و احترام فوق‌العاده متوجه کسی می‌شود که ما معمولاً او را در ورای روابط اجتماعی خود قرار می‌دهیم. اقتدار آموزگار و برخی رهبران دینی و سیاسی، زاده‌ی ویژگی‌های ترافرازنده‌‌ای است که ما به آنها نسبت می‌دهیم. آنها لازم نیست راست بگویند و به وعده‌های خود وفا کنند. آنها عناصری دیگرگونه هستند. با چنین افرادی کسی حاضر نیست داد و ستد اجتماعی روزمره داشته باشد و از دریچه‌ی اعتماد به آنها بنگرد. آنها متعلق به جهان دیگری پنداشته می‌شوند؛ جهان توان و قدرت ترافرازنده. پاکیزگی اخلاقی کانت فقط یک فیلسوف آلمانی قرن هجدهم نیست. او نظریه‌پرداز درکی از اخلاق است که جهان مدرن را فرا گرفته است. او بیش از آنکه عامل نفوذ و گسترش درکی معین باشد، نظریه پرداز آن است. درک اخلاقی کانت به صورت ساده‌ای که جهانگیر ( یا بعبارت دقیقتر جهانِ-مدرن-گیر) شده عبارت است از: آن گونه رفتار کن که رفتار تو بتواند بسان قاعده‌ای جهانشمول الگوی رفتار همه باشد. از آنجا که هر کس خود را غایتی در خود می‌داند و حاضر نیست که دیگران از او همچون ابزاری در خدمت رسیدن به هدفهای خود بهره جوید، همه باید بپذیرند که انسان غایتی در خود است. مبنای این حکم اخلاقی، آن گونه که کانت به ما می‌گوید، آن است که انسان موجود عقلایی است. انسان به گونه‌ای عقلایی استدلال می‌کند که نمی‌تواند کنشی را انجام دهد که از دیگران نمی‌پسندد و انتظار ندارد. به طور مثال انسان نمی‌تواند استدلال کند که خود می‌تواند دروغ بگوید در حالی که نمی‌پسندد و نمی‌خواهد کسی به او دروغ بگوید. اخلاق کانتی را می‌توان اخلاقی کلی محور دانست. حکم اصلی آن، که حکمی برآمده از استدلالی عقلایی است، آن است که بر مبنای دیدی کلی به خود رفتار کن، که آنکه از دیگران نمی‌پسندی بر خود نیز مپسند. به این سان فرد در یگانگی و همسانی با دیگران محور رویکرد اخلاقی قرار می‌گیرد. این باور در مورد اخلاق به نوعی در تمام باورهای اخلاقی جهان مدرن از فایده‌باوری تا اخلاق گفتمانی هابرماسی پژواک یافته است. ساز و کار نهادهای جامعه‌ی مدرن نیز تا حد زیادی وفاداری به چنین اخلاقی را ضروری ساخته است – هر چند می‌دانیم همه بدان همچون یک ارزش نمی‌نگرند. وبر دو رویکرد اخلاقی مدرن در قلمرو کار در حوزه‌ی عمومی را اخلاق اعتقاد و اخلاقی مسئولیت می‌داند. بر مبنای اخلاق اعتقاد، انسان فقط بر مبنای اعتقادات خود صرف نظر از آنکه کنش‌هایش چه پیامدهای می‌توانند در بر داشته باشند، رفتار می‌کند ولی در اخلاق مسئولیت، انسان با توجه به پیامدهای کنش خود و مسئولیت در قبال آنها دست به کنش می‌زند. به باور وبر اخلاقِ اعتقاد، می‌تواند پیامدهای وحشتناکی برای ساختار اجتماعی در بر داشته باشد. می‌توان به اقدامات سیاستمدارانی اندیشید که بخواهند صرفاً بر مبنای اعتقادات خود عمل کنند. چه بسا که همه چیز در پیامد اقدامات آنها نابود شود. علت فقط نیست که اعتقادات انسانها برخی از اوقات هیچ سازگار با واقعیت نیست، بلکه آن نیز هست که بسیاری از اوقات به خاطر تغییر شرایط انچه که مدتی پیشتر درست بوده ناگهان نادرست و خطرناک از آب در می‌آید. اخلاق مسئولیت مورد نظر وبر با اخلاقی کانتی (که بی توجه به پیامدهای کنش است) متفاوت است ولی در یک مورد اساسی بدان نزدیک می‌شود. اخلاق مسئولیت نیز باید دیگران را مورد توجه قرار دهد. اگر در اخلاق کانتی انتظار انجام رفتار مشابه از سوی دیگران نشان درستی و اخلاقی بودن رفتار است، در اخلاق مسئولت پیامدهای کنش بر دیگران تعیین کننده‌ی درستی یا نادرستی اخلاقی کنش هستند. در رابطه با ایران باید با مواظبت زیاد از مقوله‌ی اخلاق سخن گفت. هر چند تأمل و بازاندیشی اخلاقی عنصر پایدار وجود و حضور هر انسانی در جهان است، اما تمدن و فرهنگ اسلامی در زمینه‌ی اخلاق دست به بازاندیشی مدون چندانی نزده است. آثار فلسفی نوشته شده در قلمرو فرهنگ اسلامی از تعداد انگشت دست فراتر نمی‌رود و مهمترین آنها را می‌توان اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی دانست که بیش از آنکه اثری بدیع و تحلیلی باشد، در تداوم فلسفه‌ی اخلاق ارسطو نوشته شده و به توصیه‌ی اخلاقی می‌پردازد. به‌طور کلی دین اسلام را نیز نمی‌توان دینی اخلاقی‌محور بشمار آورد. در مورد رابطه‌ی خود و دیگری، و دیگریِ قرار گرفته در شرایط دشوار، یعنی بنیاد تفکر اخلاقی، اسلام هیچ حکم معین مهمی ندارد. مقوله‌ی اجتماعی اصلی اسلام امت یکپارچه است و این امت است که نسبت به آحاد خود دارای وظیفه است، هر چند که این وظیفه نیز مورد تأکید قرار نمی‌گیرد. اسلام اساساً برای رابطه‌ی مسلمان با مسلمان آن اهمیت رابطه‌ی مسلمانان با خداوند را قائل نیست. نمونه‌ی بارز این برداشت را می‌توان در مورد برابری دید. در حالی همه‌ی افراد از نظر رستگاری در مقابل خدواند یکسان بشمار می‌آیند، قران اهمیت خاصی برای برابری اینجهانی مسلمانان، برابری اقتصادی و اجتماعی مسلمانان با یکدیگر، قائل نمی‌شود. تأتیر این تفکر را در ایران معاصر می‌توان در عدم موضوعیت بحث اخلاق و حتی احکام اخلاقی دید. نه مصلحین اجتماعی دینی و نه فعالین اجتماعی سکولار، هیچکدام، از اصول اخلاقی سخن نمی‌گویند. در جامعه نیز از داوری‌های اخلاقی نشان چندانی نمی‌توان یافت. ولی زندگی اجتماعی مدرن همه را به تأمل اخلاقی وا می‌دارد. بطور روزمره در کار و حوزه‌ی عمومی، انسان مجبور است دست به کارهایی بزند که بر زندگی دیگران تأثیر می‌گذارد. هیچ کارمند یا کارگری، هیچ راننده‌ای در ترافیک، هیچ رهگذری در خیابانهای پر ازدحام شهرهای بزرگ نمی‌تواند کنشهای خود را بدون پیامد جدی بر دیگران پیرامون خود بشمارد. در چنین موقعیتهایی انسان مجبور به اتخاذ نوعی رویکرد اخلاقی است. در ایران، در غیاب نظام فکری اخلاقی، پاکیزگی اخلاقی مقام یک ارزش را پیدا کرده است. پاکیزگی اخلاقی در فرایند پاکیزه نگاه داشتن خود از دغدغه‌های اخلاقی به دست می‌آید. این پاکیزگی را نباید به معنای پرهیز از آلودگیِ دست زدن به کنشهای از نظر اخلاقی مشکوک یا نادرست دانست. چنین پرهیزی فقط به اتکای معیارهای دقیق اخلاقی ممکن است. پاکیزگی اخلاقی در عدم پذیرش مسئولیت و پاکیزه‌انگاری خود تا آخرین حد ممکن عینیت می‌یابد. عدم پذیرش مسئولیت به دو صورت رخ می‌دهد: − در صورت اصلی آن فرد اساساً خود را کننده (یا فاعل) کنش‌های خود نمی‌داند تا مسئولیتی در قبال آن بعهده گیرد. او به خود همچون عامل اراده‌ی دیگران، خانواده، جمع دوستان یا نهاد اجتماعی می‌نگرد. − در صورت دوم، هنگامی که مسئولیت مشخص شده، و برای کنشگر و دیگران مشخص شده که کنش چه پیامدهای را در بر داشته یا دارد، آنگاه فرد به جای قبول مسئولیت کل کنش را تعطیل کرده اعلام پاکیزگی می‌کند. احتمالاً از اینرو بسیاری در لحظه‌های بحرانی یا به گاه مشخص شدن خط و مرزها از قبول مسئولیت برای انجام کار شانه خالی می‌کنند. مهم همواره آن است که انسان در جهان از نظر اخلاقی پاکیزه بماند. گاه فشار زندگی زیاد است و فرد مجبور می‌شود دست به کنش‌هایی بزند که می‌داند داوری در مورد درستی یا نادرستیِ اخلاقی آنها کاری فوق‌العاده دشوار است. در ایران بررسی شرایط و پیشبرد داوری اخلاقی ارزشمند به شمار نمی‌آید. ارزشمند آن است که یا بر اساس باوری معین به حکم اخلاقی معینی رسید و خود را از مسئولیت اخلاقی رهانید یا تصمیم خود را تصمیمی فنی و غیر اخلاقی جلوه داد. ولی در هر دو مورد، انسان نیاز به آن دارد که رویکردش از سوی دیگران در جامعه به رسمیت شناخته شود. امور مرتبط به اخلاق جدی‌تر و سهمگین‌تر از آن هستند که بتوان به طور فردی در مورد در مورد آنها تصمیم گرفت. از این رو انسانها خود را نیازمند آن می‌بینند و ترغیب نیز می‌شوند که همواره با یکدیگر از تنگناهای زندگی خود سخن گویند و به اموری که رفتارهایشان را توجیه می‌کند (همانند امرار معاش یا حفظ آبروی اجتماعی) اشاره کنند. جمع‌بندی نظام ارزشی ایرانی یک مجموعه‌ی به هم پیوسته از فردگرایی و انجام هوشمندانه‌ی امور در پسزمینه‌ی ادعاآزمایی گفتار و کنش دیگران و حفظ پاکیزگی اخلاقی خود است. خاستگاه آن افکنده شدن ایرانیان در گرداب مدرنیته بدون برخورداری از ساز و برگ لازم برای شناور ماندن در آن است. نظام ارزشی سنتی اسلامی به خاطر ناسازگاری با دنیای مدرن و همچنین فروپاشیدگی نسبی بنیادی را برای پایه گذاشتن نظام ارزشی جدیدی در اختیار کسی قرار نداده است. انسان‌ها مجبور شده‌اند خود بطور موردی (ad hoc) ارزش‌هایی را بیافرینند. اما این ارزش‌ها، چون از سنت ارزشی معینی متأثر هستند و در کناکنش (interaction) با ساختار اجتماعی خاصی شکل گرفته‌اند، یک مجموعه‌ی یگانه را می‌سازند. اشتباه است که اگر نظام ارزشی ایرانی را بسان نظام ارزشی متمرکز بر انفعال یا کناره‌گیری از جهان یا آنگونه که وبر در مورد اسلام می‌اندیشید کوشندگی آنجهانی بشماریم. امر افکنده شدن در گرداب مدرنیته در این نظام ارزشی پذیرفته شده است. گستره‌ی زیست نظام ارزشی ایرانی دنیای مدرن است و رویکرد اصلی آن همانا در افتادن با ساز و کارهای جهان مدرن است. اما نباید فراموش کرد که ما اینجا با مدرنیته‌ای روبرو هستیم که خود از اعماق جامعه نجوشیده، بلکه در بستر تلاش‌های هدفمند نهادهای سیاسی و اجتماعیِ معینی سرتاسر جامعه را به صورت سیلاب در نوردیده است. نظام ارزشی ایرانی تلاشی در جهت سمت و سوی بخشیدن به حرکت انسان در چنین سیلابی است. فردگرایی آن ارج‌گذاری و تشویق تلاش‌های فردی انسان‌هایی است که در نهایت سرپناه و نقطه اتکایی جز تلاش‌های شخصی خود ندارند. هوشمندیْ بهره‌جویی از توان ذهنی انسان در زمینه‌ی موفقیت در گستره‌ای است که در خود بی‌معنا جلوه می‌کنند. ادعاآزمایی،‌ رویکرد انسان به دیگران را، دیگرانی را که انسان از سر حادثه در کنار آنها قرار گرفته، تنظیم می‌کند. پاکیزگی اخلاقی نوعی صیانت ذهنی خود از دغدغه‌های اخلاقی در جهان پر تلاطم و پر از دیگری مدرن است. نظام ارزشی ایرانی در مقایسه با نظام ارزشی جهان مدرن، که عملی است، ذهنی است. هوشمندی، ادعاآزمایی و پاکیزگی اخلاقی همه رویکردهایی ذهنی هستند. جهان مدرن زاده و استوار بر رویکرد عمل‌گرا و دخالت‌جوی انسان است. شناخت و بازاندیشی ذهنی جزئی ار این رویکرد عملگرا است. شناخت و تأمل ذهنی انسان در وابستگی به درگیری‌های عملی او شکل می‌گیرند و تکوین می‌یابند. در دوران مدرن، مهم دستکاری جهان و نه شناخت تأملی آن است. چنین رویکردی به جهان در ایران از ارزش خاصی برخوردار نیست. بدون شک انسان همه جا به گونه‌ای عملی درگیر دستکاری و ساماندهی جهان است، ولی در این مورد هم می‌توان برخوردی ارج‌گذارانه داشت و هم برخوردی نکوهش آمیز. در ایرانِ امروز برخورد نکوهش آمیز جنبه‌ی غالب را یافته است. رویکرد ذهنی به جهان بیشتر پژواک این برخورد نکوهش آمیز است. زندگی معطوف به رستگاری و امت اسلامی دیگر آن اهمیت گذشته را ندارد و زندگی عملی، زندگی روزمره و اجتماعی، آن اهمیت را ندارد که انسان بخواهد خود را به تمامی درگیر آن کند. هنوز آن ارزش نهایی که برای ایرانیان درگیری انسان در جهان را معنامند و ارزشمند نیز سازد، یافته (کشف) یا ساخته (اختراع) نشده است. به هر رو، نظام ارزشی پدیده‌ای پویا است. شاید در برهه‌هایی کوتاه ایستا به نظر آید ولی همواره در حال تحول است. در وابستگی به تحول جامعه و دیدگاه انسان‌هایی مدام در حال حرکت و دگرگونی، نظام ارزشی تغییر می‌کند. آنچه امروز در مورد نظام ارزشی ایرانی می‌گوییم، حتماً چند وقت دیگر غلط است. گروه‌های اجتماعی، افراد، جنبش‌های اجتماعی و حرکتهای فکری همه دندان تیز کرده‌اند که آنرا یا تغییر دهند یا از تغییرهای مدام جزئی مصون نگاه دارند. باید دید که چه تغییراتی در نظام ارزشی ایران رخ خواهند دید و چه نیروهایی در تغییر آن نقشی مهم ایفا خواهند کرد. • محمدرفیع محمودیان: متولد ١۳۳۶، بندر لنگه (اصالتا اوزی)، دکترای جامعه شناسی از دانشگاه اوپسالای سوئد سال ١٩٩٧، مدرس جامعه‌شناسی در مدرسه‌ی عالی ملاردالن، وستروس، سوئد، نویسنده آثاری چون : اخلاق و عدالت، نظریه‌ی رمان و ویژگی‌های رمان فارسی، دموکراسی نمایشی، جغرافیای وجود: ادبیات ترس و درماندگی، جهان آرمانی: وضعیت ارمانی رابطه‌ی خود با دیگری